Autores Varios, El Opus Dei en la Iglesia. Introducción eclesiológica a la vida y el apostolado del Opus Dei.
Ediciones Rialp, Madrid 1993, 346 págs.

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reseña al libro "Introducción al estudio de las prelaturas ".

Nota bibliográfica del libro “Pedro Rodríguez, Fernando Ocáriz, José Luis Illanes, El Opus Dei en la Iglesia. Introducción eclesiológica a la vida y el apostolado del Opus Dei.” Autor de la nota bibliográfica: Arturo Cattaneo.

Nota bibliográfica publicada en la revista «Ius Canonicum», 34 (1994) 703–717. Se reproduce en esta página web con permiso del autor.

La relevancia de un nuevo estudio sobre el Opus Dei

El Opus Dei ha constituido desde su fundación –el 2 de octubre de 1928– un fenómeno ascético y pastoral que ha ampliado horizontes y ha abierto nuevos caminos en la misión salvífica de la Iglesia. Siempre en plena comunión con la Jerarquía, el nuevo organismo, formado por laicos –célibes y casados, hombres y mujeres– y por clérigos seculares, creció y se desarrolló con gran solidez, llegando a ser en pocos decenios una pujante realidad que manifiesta –en palabras de Pablo VI– «la perenne juventud de la Iglesia». Una juventud, un carisma y una vida que reclamaban una renovación de los cauces jurídico-canónicos.

En sus primeras etapas, el Opus Dei no tuvo otra posibilidad que escoger, entre las figuras canónicas entonces existentes, la menos inadecuada (2). Fue en el marco de la profunda renovación eclesiológica y pastoral promovida por el Vaticano II, donde se ideó una nueva figura, o estructura pastoral, que ofrecía un cauce adecuado al fenómeno ascético y apostólico del Opus Dei. Me estoy refiriendo a la Prelatura personal, propuesta por el Concilio para llevar a cabo peculiares obras pastorales (3), y luego regulada jurídicamente por el Código de 1983 (4). Entre canonistas y eclesiólogos ha despertado un lógico interés tanto esta nueva estructura, como su concreta aplicación a la realidad pastoral del Opus Dei.

Hasta la fecha, el enfoque de las investigaciones acerca de esta novedad conciliar y codicial, al igual que su aplicación para el Opus Dei, ha sido prioritariamente jurídico-canónico (5). La obra que comentamos constituye cierta novedad, precisamente porque, aun refiriéndose a lo jurídico, ilumina el tema desde una perspectiva eclesiológica y de teología espiritual. Una obra que, por su novedad y por su relevancia, también para el ámbito canónico, nos ha parecido que merece la atención de una nota bibliográfica. Sus autores, tres prestigiosos teólogos, evitando entrar en polémicas generalmente poco fructuosas, ofrecen una profundización en la realidad eclesiológica del Opus Dei.

En el primer capítulo, P. Rodríguez estudia la inserción del Opus Dei en la misión y estructura de la Iglesia. El discurso es continuado en el segundo capítulo por F. Ocáriz, que se detiene en el aspecto antropológico–vocacional. En el último capítulo, J.L. Illanes aporta unas consideraciones sobre la espiritualidad del Opus Dei, fijando su atención en la secularidad como una de las características esenciales del espíritu que anima a sus miembros.

Universidad de Coimbra (Portugal). Fachada de la biblioteca.

El libro está prologado por Mons. Álvaro del Portillo que, como Prelado del Opus Dei y primer sucesor del Fundador, está particularmente cualificado para ofrecernos las claves de lectura y señalar las líneas maestras de una fiel interpretación del carisma fundacional. Con gran viveza se refiere al Beato Josemaría Escrivá, testificando su amor a la Iglesia: su celo por la Esposa de Cristo «se manifestaba constantemente en sus palabras y obras» (p. 12). Así, todo su heroico empeño para llevar adelante la Obra –es decir, lo que vio claramente como voluntad expresa de Dios– se enmarcaba en una actitud de fondo: servir a su Madre, la Iglesia de Cristo. En este sentido, el autor relata un suceso del año 1933. El Fundador se encontraba por unos momentos enfrentado a la duda de que toda aquella Obra no fuese de Dios, sino suya. Su reacción inmediata, llena de fe y de humildad, fue entonces la de dirigirse a Dios diciéndole: «Señor, si la Obra no es para servir a la Iglesia, destrúyela» (p. 12).

Un segundo aspecto fundamental para la comprensión del carisma fundacional es puesto de relieve por Álvaro del Portillo al hilo de la homilía pronunciada por el Beato Josemaría en el campus de la Universidad de Navarra en 1967, y que posteriormente tituló Amar al mundo apasionadamente. El núcleo de su pensamiento puede verse en la continuidad entre el amor a Cristo –y a la Iglesia– y el amor por las realidades temporales. Dicha continuidad se funda en el reconocimiento de que éstas no son ajenas al plan salvífico de Dios, sino que desembocan, en palabras San Agustín, en aquel «mundo reconciliado» que es la Iglesia. En este reconducirlo todo hacia el Creador veía el Fundador un gran campo apostólico, una gran mies a la espera de trabajadores que, con una preparación adecuada, supieran «poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas», como le gustaba repetir. La profunda continuidad entre la Iglesia y el mundo, así entendido, permite a Mons. del Portillo glosar certeramente el título de aquella homilía diciendo que «toda su vida fue ‘amar a la Iglesia apasionadamente’» (p. 13).

Los autores de los tres capítulos que componen la obra explican en la Presentación su génesis y enfoque, subrayando cómo su común calidad de teólogos y miembros del Opus Dei les ha estimulado en el diálogo y en la reflexión sobre el espíritu y la praxis apostólica del Opus Dei (cfr. pp. 15–16). Y todo ello ha coadyuvado a la elaboración de una obra que, aun reflejando en cada capítulo las peculiaridades propias de su respectivo autor, fuera al mismo tiempo unitaria.

A la hora de señalar las fuentes del trabajo, los autores mencionan, en primer lugar, la experiencia de su vida en el Opus Dei y, junto a esto, evidentemente, los escritos del Fundador. Una atención particular han recibido también los Estatutos de la Prelatura, aprobados por la Santa Sede mediante la Bula Ut sit, con la que el Opus Dei fue erigido en Prelatura personal. Es interesante notar, al respecto, que dichos Estatutos –recogidos, junto con la Bula Ut sit, en el apéndice del libro– fueron redactados por el Fundador, aunque fue su sucesor quien los presentó a la Santa Sede para la debida aprobación.

Entre las numerosas y valiosísimas consideraciones contenidas en los tres capítulos del libro, destacaremos las que tienen mayor interés para el ámbito jurídico–canónico, y que constituyen un progreso respecto a lo que ya ha sido observado en anteriores publicaciones a propósito de esta Prelatura personal.

Misión y estructura interna del Opus Dei

El primer capítulo (pp. 21–133) trata del Opus Dei como realidad eclesiológica. Sus rasgos esenciales son perfilados en el marco de una amplia y profunda consideración de la misión y de la estructura de la Iglesia universal y de las Iglesias particulares. Sobre esta cuestión, Rodríguez había ya tenido ocasión de pronunciarse con notable rigor, apoyando saldamente sus reflexiones en la eclesiología conciliar (6).

El profesor Rodríguez amplía ahora aquellas consideraciones, deteniéndose en la cuestión desde la perspectiva concreta y vital del Opus Dei. El horizonte sugerido como punto de arranque es el de la misión. Recuerda, así, cómo la Iglesia «se origina en la misión (trinitaria) –en la doble misión del Hijo y del Espíritu– y es para la misión (redentora). Por eso, como en Cristo, la Iglesia tiene todo su ser determinado por la misión... Una relación semejante entre misión y estructura es la que se da en el fenómeno pastoral del Opus Dei. Por eso, debemos comenzar conociendo el mandato imperativo y la misión que en el seno de la Iglesia han dado origen y fundamento al Opus Dei» (p. 26).

En el fenómeno pastoral del Opus Dei, el autor distingue dos elementos o dimensiones en mutua interrelación: un elemento profético (el mensaje) y un elemento institucional. Antes de dar razón de las características institucionales, es conveniente analizar los aspectos que constituyen la dimensión «profética» del acontecimiento, de aquello que Dios hizo ver al Fundador el dos de octubre de 1928.

En el carisma fundacional, el autor distingue así, primeramente, un fundamental dato de fe: la llamada universal a la santidad que cada cristiano recibe por el bautismo (cfr. pp. 27–28). En segundo lugar, se debe tener en cuenta que el Fundador recibió aquella luz portadora de un contenido preciso y determinado: por el bautismo los cristianos están llamados personalmente a santificarse en medio de la vida ordinaria, «en y a través de esas realidades ordinarias de la vida humana en las que viven, de entre las que emerge, de manera configurante, el trabajo humano, la polivalente realidad de las actividades profesionales y sociales» (p. 29). Un tercer aspecto del mensaje, e inseparablemente unido a los otros dos, consiste en la vocación universal al apostolado, que se configura, en este contexto, como «llamada a descubrir y realizar el sentido apostólico inmanente a aquellas diversas situaciones del hombre cristiano en el mundo, especialmente el trabajo humano» (p. 30).

En este triple aspecto del «mensaje» –señala también Rodríguez– la mayor novedad es la extensión a los cristianos corrientes de la llamada a la santidad, de un seguimiento radical de Jesucristo que históricamente –desde siglos– se venía entendiendo como vinculado «a las formas canónicas e institucionales de la vida religiosa» (p. 30). Un mensaje, por lo tanto, que aun siendo peculiar y, en cierto sentido, específico, se sitúa a un nivel nuclear y profundo del mismo fin de la Iglesia.

Pero, como ya quedó apuntado, Josemaría Escrivá no fue sólo profeta, hombre que difunde incansablemente un mensaje: para que su predicación prendiera en el tejido social de la Iglesia, Dios le hizo ver también que era necesario dar vida a una «convocación de hombres y de mujeres», a una institución «completamente dedicada al servicio del anuncio y la realización de ese mensaje» (p. 32). Desde el comienzo, el Fundador vio claramente que aquella institución debía responder, sobre todo, a dos exigencias: la secularidad de sus miembros, y la unidad del conjunto –formado por sacerdotes y laicos, hombres y mujeres– gobernado por un único Pastor. Dos aspectos realmente centrales del carisma fundacional que pedían verse acogidos y garantizados por un cauce jurídico correspondiente. No es difícil comprobar cómo sólo la Prelatura personal responde plenamente a estas exigencias (7). Esa es precisamente la «forma eclesial» que responde a la «misión» que el Opus Dei tiene por su carisma fundacional. Sobre el tema el autor reflexiona en el apartado titulado: «La razón teológica de la forma institucional del Opus Dei» (pp. 82–86).

Una vez aclarado por qué la Prelatura personal ofrece un cauce plenamente apto para el fenómeno ascético–pastoral del Opus Dei, cabe preguntarse qué otra institución tiene más elementos comunes con la Prelatura personal y pueda servir como punto de referencia (analogado principal) para una mejor comprensión de la nueva estructura.

El autor llega a la conclusión que el analogado connatural de la Prelatura personal es la Iglesia particular. Para evitar malentendidos recuerda que esta afirmación supone, de un lado, que la Prelatura no es una Iglesia particular, pero también que ambas tienen en común «un determinado nivel de sustancia teológica» (p. 90).

La diferencia con la Iglesia particular es fácilmente apreciable desde la misión.

Las Iglesias particulares son ad imaginem de la Iglesia universal, en ellas adest, inest, operatur la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Ellas son, por tanto, porciones del Pueblo de Dios en las cuales se da la plenitud sacramental y la apertura a todos los carismas para la realización de la misión salvífica de la Iglesia de Cristo, al menos potencialmente, en todos sus aspectos e integridad.

Las Prelaturas personales son, en cambio, ad peculiaria opera pastoralia. Así, en el caso del Opus Dei, aunque su misión sea tan radical y «no sectorial», como antes se ha señalado, no deja por eso de constituir una dimensión peculiar dentro de la misión universal de la Iglesia. En efecto, cada Prelatura personal está determinada y caracterizada por una pastoral especializada que le ha sido encomendada por el Romano Pontífice en el ejercicio de su sollicitudo omnium Ecclesiarum. Las Prelaturas personales representan, por tanto, un subsidio pastoral que es ofrecido a las Iglesias particulares. En este sentido, se pueden considerar como estructuras de la Iglesia universal.

Esta diferencia entre Iglesias particulares y Prelaturas personales no debe ocultarnos, por otro lado, el hecho de que ambas tienen la misma estructura interna. Tocamos aquí uno de los puntos neurálgicos de la obra que comentamos, y donde se aprecia de manera especial la agudeza de las reflexiones eclesiológicas de Rodríguez. Iglesias particulares y Prelaturas personales, observa, son comunidades de fieles con la misma forma de socialidad. En efecto, ambas instituciones tienen la misma estructura interna: una «estructura que responde a la originaria articulación eclesial existente entre el sacerdocio común de los fieles..., y el sacerdocio jerárquico» (p. 77). Ambas están constituidas por la communio fidelium y por la communio hierarchica (cfr. p. 87). Son cuerpos eclesiales estructurados por un triple elemento: «el Prelado con su presbiterio (8) y el pueblo fiel que apacienta» (p. 89). Aunque esta coposesión de elementos comunes se dé en las dos instituciones de modo diferenciado (9) –según la misión correspondiente–, nos ofrece una sólida base para afirmar la analogía entre ellas.

En la última parte de su estudio (pp. 94–133), el autor detiene su atención en algunas cuestiones particulares relativas a la estructura del Opus Dei, que le ofrecen la oportunidad de esclarecer todavía más las afirmaciones precedentes. Así, a propósito de la incorporación de los fieles a la Prelatura (pp. 94–97), del Prelado y de su tarea pastoral (10) (pp. 97–103), de la estructura del Opus Dei como familia (pp. 104–113) y de la participación de sacerdotes y laicos en el gobierno del Opus Dei (pp. 113–122).

A propósito de esta última cuestión, nos parece particularmente esclarecedora la manera en que glosa la afirmación del Fundador sobre la función de los sacerdotes en la Obra: «No son los sacerdotes de ordinario para mandar». En estas palabras, Rodríguez ve reflejada aquella visión del sacerdote que lo concibe como «servidor de sus hermanos, al que no manda a la manera mundana; quiere evitar ‘entre nosotros’ –escribe a los miembros del Opus Dei– cualquier manifestación de clericalismo, con todo lo que tiene de mentalidad de grupo privilegiado, exclusivista y dominador» (p. 115). Esto no es, evidentemente, óbice para que quienes tienen la condición de Ordinario de la Prelatura (11) sean necesariamente sacerdotes, en conformidad con la estructura constitucional de la Iglesia, según la cual sólo los que son sellados con el Orden sagrado son hábiles para recibir la potestad de régimen (12).

Antes de terminar, el autor nos ofrece unas breves consideraciones sobre la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, la asociación de clérigos propia e intrínseca a la Prelatura (pp. 122–127) (13) y concluye su estudio destacando la importancia de concebir la Prelatura del Opus Dei como una institución al servicio de la communio Ecclesiarum (cfr. pp. 127–133).

La vocación al Opus Dei en el horizonte de la vocación cristiana

La profundización eclesiológica continúa, en el segundo capítulo, con unas reflexiones acerca de la vocación al Opus Dei. Así como en el primer capítulo la realidad eclesiológica del Opus Dei es vista en el horizonte de la misión de la Iglesia, el autor del segundo capítulo sitúa la vocación al Opus Dei en el horizonte de la llamada universal a la santidad, señalando –como marco más específico– las peculiares determinaciones de la común vocación cristiana. Sobre la base de estas consideraciones, Ocáriz llega así a explicar por qué un miembro del Opus Dei, aun teniendo una vocación peculiar, no deja de ser un cristiano corriente.

Las reflexiones de este capítulo pueden, por tanto, sintetizarse en los tres apartados siguientes, que corresponden a los pasos mencionados.

a. Características de la llamada universal a la santidad

Es vocación cristiana en el sentido de que la voluntad salvífica universal se realiza «en Cristo y desde Cristo: en el plan salvífico de Dios todo hombre es concebido y amado en Cristo» (p. 139).

Es universal en un doble sentido: subjetivo, ya que todos los hombres son llamados por Dios a la santidad; objetivo, ya que todas las realidades que configuran la vida de cada uno son lugar y medio de santificación, como se desprende de una cabal comprensión del misterio de la Encarnación (cfr. pp. 153–161).

La vocación es, a la vez, personal y comunitaria. Personal, porque cada hombre es llamado por Dios a vivir una vida determinada e irrepetible (cfr. p. 137). Comunitaria, porque «Dios llama en la Iglesia y a través de la Iglesia» (p. 137). Por esto, se puede decir también que cada vocación es eclesial (14).

Es «omnicomprensiva de la vida humana» (p. 144), ya que la Providencia divina «alcanza absolutamente a todas las dimensiones singulares del mundo y del hombre» (p. 144). Por esto, la vocación cristiana es también «unificante de la entera existencia» (p. 145).

b. La existencia de determinaciones peculiares de la común vocación cristiana

La vocación cristiana no se da nunca como simple generalidad, sino siempre personalizada, porque cada hombre es llamado a santificarse en y a través de unas circunstancias bien determinadas. En cierto sentido, cada vocación puede, por tanto, considerarse como peculiar. Pero, en algunos casos se hace presente una «iniciativa divina previa a toda reflexión y decisión de la persona llamada» (p. 145). La vocación cristiana queda, así, ulteriormente determinada por esta acción peculiar de la Providencia, originando lo que los teólogos suelen designar como vocación peculiar (15). Una vocación que implica «un modo peculiar de participar en la misión de la Iglesia» (p. 147) y un determinado estilo de vida cristiana (espiritualidad).

c. Características de la vocación al Opus Dei

En diversas ocasiones, el Fundador calificó la vocación al Opus Dei como «vocación peculiar» (p. 163). En efecto, se trata de una llamada, originada en una iniciativa divina previa a la decisión personal, que invita a dar a la existencia entera (16) un nuevo sentido. La vocación al Opus Dei no es para hacer algo, sino –en primer lugar– a ser algo: a ser Opus Dei, y poder así hacer el Opus Dei. En el fondo, éste no es sino uno de los muchos modos de ser Iglesia.

La iniciativa divina que ha originado el Opus Dei se explica, en primer lugar, por la misión peculiar que se le ha confiado. En palabras de Ocáriz, esta misión consiste «en recordar a todas las almas, con el ejemplo y con la palabra, la llamada a la santidad en medio del mundo; en hacerles ver que la vida ordinaria y, en particular, el trabajo profesional, puede y debe ser medio de santificación y de apostolado cristiano; y enseñarles cómo santificarse de hecho cada uno en su estado y circunstancias personales» (p. 170).

Sin embargo, la peculiaridad de la vocación al Opus Dei no depende tanto del contenido de esta misión (17), sino que reside en el cauce, querido por Dios, por el que algunos son llamados a realizar esta misión: es decir, formando parte del Opus Dei. Una institución de la Iglesia «con una determinada espiritualidad y con unos precisos medios formativos y apostólicos, adecuados a la condición de fieles corrientes o sacerdotes seculares de los miembros; medios por los que se encauzan peculiares ‘fuerzas y auxilios’ para el cumplimiento de la misión» (p. 172). Estos medios, conviene subrayarlo, no están destinados a una tarea o misión sectorial, sino que se dirigen a promover un intenso despliegue de las virtualidades propias de la vocación cristiana vivida en y a través de las actividades seculares. La vocación al Opus Dei no constituye, por tanto, «a quien la recibe en algo distinto de un fiel cristiano corriente o, en su caso, de un sacerdote secular» (p. 197).

El autor concluye su aportación explicando cómo la gran variedad de fieles cristianos que existe entre los miembros del Opus Dei da lugar a diversos modos de vivir la misma vocación que, por ser profundamente unitaria, no permite ninguna graduación en la pertenencia a la Obra (cfr. pp. 179–198).

Implicaciones eclesiológicas, espirituales y apostólicas de la secularidad

En el tercer capítulo, José Luis Illanes reflexiona sobre la secularidad, en cuanto característica esencial del espíritu que anima el Opus Dei, desde una perspectiva teológica. De la secularidad como rasgo peculiar de la condición y vocación del laico en la Iglesia, ya se ha ocupado el autor en numerosos estudios anteriores (18).

Ahora, Illanes comienza exponiendo y comentando los principales textos del Fundador del Opus Dei sobre la condición secular de sus miembros. Para esto, es necesario volver la atención hacia el mensaje y misión confiada por Dios a Mons. Escrivá de Balaguer desde el 2 de octubre de 1928. La Obra a la que dedicó todas sus energías tiene como finalidad «difundir entre los cristianos que viven en el mundo una honda conciencia de la llamada que Dios les ha dirigido desde el momento mismo de su bautismo» (p. 202). Se entiende así que –aunque el Opus Dei fuera, desde los comienzos, una institución integrada por sacerdotes y laicos en íntima cooperación–, para captar la fisonomía y espíritu propio de esta institución sea necesario partir de los miembros laicos, de aquellos cristianos corrientes que se saben llamados a transformar su existencia concreta, entretejida con los afanes y quehaceres seculares, en Opus Dei.

Reflexionando desde esa perspectiva teológica sobre la iluminación recibida por el Beato Josemaría, el carisma fundacional del Opus Dei, el autor habla de una profundización en el Evangelio «que gira en torno a dos núcleos básicos: la eficacia regeneradora del bautismo y la unión entre creación y redención». Dos núcleos estrechamente conexos, ya que toda condición humana y secular adquiere un valor cristiano al ser «asumida por la acción redentora y traspasada por su dinamismo» (p. 205). Vocación bautismal y experiencia secular forman una unidad profunda que manifiesta la armonía entre creación y redención, así como la capacidad del Evangelio para vivificar con el espíritu de Cristo las realidades temporales (cfr. p. 227).

Se le ofrece al lector una importante aclaración acerca del puesto central ocupado por la secularidad en el espíritu del Opus Dei, al señalar que el núcleo de su mensaje y de su finalidad no es la promoción de «la presencia de los católicos, y por lo tanto del espíritu cristiano, en las costumbres y en las instituciones» (p. 206), sino la santificación de los miembros. El gran objetivo de una repercusión del espíritu cristiano en las estructuras sociales formaba ciertamente parte del horizonte apostólico del Fundador, y a él contribuiría sin duda el Opus Dei, pero su acción sacerdotal y el fenómeno pastoral que de ella nace se sitúa a otro nivel más hondo: la llamada a la santidad. Por eso la transformación cristiana del mundo no es el fin propio del Opus Dei, sino más bien un fruto que se espera, que se sabe que llegará, «pero no porque se promueva de manera directa, sino porque adviene como consecuencia necesaria de aquello que directamente se impulsa y procura, es decir, la santidad efectivamente buscada en medio del mundo» (p. 207).

Se entiende ahora mejor por qué –como decíamos al comienzo de esta nota bibliográfica– el Opus Dei ha ampliado horizontes y abierto nuevos caminos en la misión salvífica de la Iglesia: no en la línea de aquellas asociaciones de fieles que aspiraban a promover la acción social y la presencia de la católicos en la sociedad, sino en la de recordar a los cristianos corrientes que ellos también –y no sólo los religiosos– son llamados a buscar y vivir la plenitud de la vida cristiana, el radicalismo evangélico (19). En amplios sectores de la teología y en la mente de muchos cristianos predominaba –y en parte sigue predominando– «la tendencia a identificar plenitud de vida cristiana con estado religioso. El vivir en el mundo, con todo lo que implica de tareas profesionales, de relaciones sociales, de vida familiar, era visto como obstáculo para la santidad» (pp. 208–209).

Después de haber puesto de relieve el lugar que corresponde a la secularidad para una correcta comprensión de la espiritualidad del Opus Dei, el autor evoca el reciente debate teológico sobre la secularidad, deteniendo su atención en la síntesis alcanzada en la Exhortación apostólica Christifideles laici (30–XII–1988). Este documento ofrece una importante y esclarecedora consideración cuando distingue entre dimensión e índole secular. Con dimensión secular, se quiere expresar la referencia al mundo y a la historia que es propia de toda la Iglesia. De su dimensión secular participan, por tanto, todos sus miembros, pero de forma diversa. El documento, en efecto, añade que «la participación de los fieles laicos tiene una modalidad propia de actuación y de función que, según el Concilio, es propia y peculiar suya. Tal modalidad se designa con la expresión índole secular» (n. 15). Esto implica que la secularidad, en el sentido de índole secular, no debe concebirse como algo que se añade desde fuera a la condición cristiana, sino como una componente intrínseca de la vida del cristiano corriente que, por la fe, advierte la llamada de Dios a santificarse en y a través de las realidades seculares que entretejen su vida (cfr. p. 229). El autor acaba sus reflexiones con unas palabras inequívocas de Mons. Alvaro del Portillo, quien ha recordado que «la secularidad no es camino de cristianismo fácil, no es un mimetismo con lo mundano» (p. 231).

A continuación, el autor nos ofrece un magnífico análisis de las diversas facetas que la secularidad adquiere en la vida y apostolado de los miembros del Opus Dei. De este modo es posible mostrar el alcance de «lo que significa una secularidad, por así decir, en acto o ejercida» (p. 230). Se nos habla, por tanto, de unidad de vida, de naturalidad, de amor al mundo, de trabajo (asociado a desprendimiento y servicio), de libertad y responsabilidad personales y, por último, de contemplación en medio del mundo (cfr. pp. 230–271).

En el último apartado de su contribución, Illanes se ocupa –siempre en el horizonte de la secularidad– del Opus Dei como institución y, en este contexto, de las obligaciones que contraen quienes se incorporan a él. Entre éstas recordamos algunos temas de indudable interés para el canonista, como por ejemplo: la formación de los miembros y su autonomía en lo temporal, su disponibilidad para las tareas de formación y apostolado, el sentido del celibato que viven algunos de ellos y, por último, la fraternidad y el espíritu de familia. El autor explica cómo todos estos aspectos institucionales de la vida en el Opus Dei se articulan plenamente con la índole secular propia de todo cristiano corriente; y por tanto, también de un miembro del Opus Dei.

Al concluir estas notas, nos parece necesario agradecer a los tres autores del libro el habernos ofrecido tan novedosas e importantes reflexiones, que contribuyen a una comprensión cada vez mayor sobre qué es el Opus Dei y qué misión le corresponde en la Iglesia. Evitando afirmaciones apriorísticas, y basándose en los textos del Fundador y en la realidad vivida desde hace años por muchos miles de miembros de la Obra, el estudio da respuesta convincente a cuestiones suscitadas en los últimos años en torno a esta institución. La riqueza y la novedad de su carisma y espíritu requerirán, seguramente, muchos otros estudios y matizaciones; y éstos podrán apoyarse, a partir de ahora, sobre una base bien sólida y sugerente.

Notas

(1) Pedro Rodríguez, Fernando Ocáriz, José Luis Illanes, El Opus Dei en la Iglesia. Introducción eclesiológica a la vida y el apostolado del Opus Dei. Prólogo de Monseñor Alvaro del Portillo, Ediciones Rialp, Madrid 1993, 346 págsinas.

(2) Para un detallado análisis histórico de los diversos pasos dados por el Opus Dei hasta llegar a la configuración definitiva cfr. A. de Fuenmayor, V. Gómez Iglesias y J.L. Illanes, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona, 4a edic., 1990.

(3) Cfr. Presbyterorum Ordinis, n. 10.

(4) Cfr. CIC, cc 294-297.

(5) Una amplia información bibliográfica al respecto es recogida por P. Rodríguez en: Iglesias particulares y Prelaturas personales, Pamplona 2a edic., 1986, nota 18.

(6) Cfr., sobre todo, P. Rodríguez, Iglesias particulares y..., o.c.

(7) Sobre la cuestión cfr. nuestro artículo: El dinamismo de la interacción entre institución y carisma. A propósito de un estudio sobre el itinerario jurídico del Opus Dei, en «Scripta Theologica», 22 (1990) pp. 181-194.

(8) Acerca del significado de la presencia del presbiterio en estructuras pastorales complementarias a las Iglesias particulares cfr. nuestro estudio: Il presbiterio della Chiesa particolare. Questioni canonistiche ed ecclesiologiche nei documenti del magistero e nel dibattito postconciliare, Milano 1993, pp. 135-145.

(9) En este sentido, el autor señala: «La communio que estructura al Opus Dei es análoga, no idéntica a la que estructura a una Iglesia particular» (p. 96). Siendo sustancialmente la misma, aquella communio fidelium et hierarchica queda modalizada en la Prelatura del Opus Dei «por el compromiso vocacional de todos sus miembros de realizar los compromisos bautismales según el fin, el espíritu y el régimen del Opus Dei» (p. 97). También por lo que atañe a la potestad del Prelado, el autor observa que la razón formal teológica de su autoridad es diferente de la del Obispo diocesano, que la encuentra en el misterio de la Iglesia particular (cfr. p. 100). Para el Prelado, en cambio, la razón formal «se halla en la dimensión universal de la sacra potestas» (p. 101). Aparece, por tanto, como despliegue del munus petrinum en su servicio a las Iglesias particulares.

(10) Particularmente interesantes son, aquí, las observaciones acerca de «la profunda coherencia que tiene con la episcopalidad de su función el hecho de que el Prelado del Opus Dei reciba la Ordenación episcopal» (p. 103).

(11) A saber: el Prelado y sus vicarios.

(12) Cfr. Código de Derecho Canónico, canon 129 § 1.

(13) A la hora de enumerar quién es, o puede ser, miembro de esta asociación, advertimos algunas inexactitudes que, aunque sean más de forma que de contenido, nos parece oportuno señalar. Entre estos miembros, enumera: «diáconos y presbíteros incardinados en numerosos Presbiterios seculares...» (p. 124). No es exacto considerar el presbiterio como estructura de incardinación; tampoco lo es hablar de «presbiterios seculares», ya que a los presbiterios de las Iglesias particulares –y de los Ordinariatos (militares o rituales)– pueden pertenecer tanto presbíteros seculares como religiosos; al presbiterio no pertenecen, en cambio, los diáconos. De una manera más adecuada se podría, por tanto, decir que en la Sociedad de la Santa Cruz hay diáconos y sacerdotes seculares incardinados en las diversas Iglesias particulares, o en otras estructuras pastorales. Entre ellos se cuentan los clérigos incardinados en la Prelatura del Opus Dei que constituyen como la matriz de la Asociación.

(14) El tema es desarrollado en el apartado: «La Iglesia, lugar de la vocación cristiana» (pp. 140-143).

(15) El autor recuerda, como ejemplo, el caso de la vocación sacerdotal.

(16) El Fundador la llamó «encuentro vocacional pleno».

(17) En efecto, esta «no es otra que la misión específica de los laicos en la Iglesia» (p. 171).

(18) Cfr., por ejemplo: J.L. ILLANES, Mundo y santidad, Madrid 1984; La secularidad como elemento especificador de la condición laical, en AA.VV., «Vocación y misión del laico en la Iglesia y en el mundo», Burgos 1987; La santificación del trabajo, Madrid 1990; La discusión teológica sobre la noción de laico, en «Scripta Theologica», 22 (1990) pp. 771-789.

(19) Sobre la cuestión, cfr. J.L. ILLANES, Llamada a la santidad y radicalismo cristiano, en «Scripta Theologica», 19 (1987) pp. 303-322. En este artículo Illanes emprende un diálogo con algunos de los más conocidos autores de teología espiritual, mostrando cómo en ellos se encuentra una inexacta comprensión de la especificidad y complementariedad de cada vocación cristiana. En efecto, hay teólogos que se resisten a reconocer que «ninguna vocación o condición cristiana constituye una representación tan acabada del estilo de vida o del 'proyecto existencial' de Jesús, como para que el resto de las vocaciones deban considerarse o carentes de verdadera existencia o referidas a esa vocación preeminente como a un modelo, por así decir intermedio, en el que todo cristiano debe inspirarse si desea aprender en qué consiste imitar a Cristo» (p. 320).