Autor: Arturo Cattaneo. Primera parte del artículo publicado en «Ius Canonicum» 30 (1990) 39-57 con el título "La fundamentación eclesiológica de la Curia Romana en la «Pastor Bonus»". Se publica en esta página web con permiso del autor.

Los primeros comentarios a la Constitución Apostólica Pastor Bonus –publicada el 28.VI.1988– fueron principalmente dirigidos a señalar y valorar las novedades aportadas por esta última reforma de la Curia Romana. La relativa modestia de las novedades y cambios introducidos por dicha reforma –aunque no falten elementos de indudable interés canonístico– explica quizá el reducido espacio que hasta el momento se le ha dedicado en las revistas especializadas.

Si desde el punto de vista del Derecho canónico la Pastor Bonus tiene un interés limitado a algunas cuestiones particulares, no sucede así por lo que atañe a la eclesiología. Una notable relevancia eclesiológica tiene, ciertamente, el simple hecho de que, a pesar de las crecientes críticas a la manera de actuar de la Curia Romana y a pesar de las objeciones respecto a su misma existencia, el legislador supremo –después de un largo y detenido estudio (1)– haya optado por una reforma que equivale sustancialmente a una confirmación e incluso potenciación (2) de la Curia Romana.

Para corroborarlo puede destacarse también el amplio prólogo con el cual da comienzo la Pastor Bonus. Es la primera vez que un documento legislativo de este tipo antepone a la parte normativa unas reflexiones eclesiológicas con el claro objetivo de fundamentar la institución que se va a regular.

El modesto alcance de los cambios aportados por la Pastor Bonus no es, por lo tanto, fruto de una tendencia al inmovilismo que supuestamente caracterizaría las estructuras de la Iglesia, ni simplemente de la proverbial prudencia del legislador eclesiástico, sino que responde a una bien ponderada decisión, madurada a través de una profunda reflexión, en la cual se han tenido en cuenta sus varios aspectos: históricos, pastorales y eclesiológicos.

Se puede afirmar, en consecuencia, que la mayor novedad de la Pastor Bonus se encuentra en la amplia reflexión eclesiológica contenida en su prólogo. Si la comparamos con la correspondiente parte introductoria de la anterior reforma curial, llama la atención la diversidad de enfoque y de pretensiones apreciable entre los dos documentos (3).

Pero antes de examinar más de cerca la fundamentación eclesiológica de la Curia Romana realizada por la Pastor Bonus, nos parece conveniente recordar las principales objeciones a la Curia Romana formuladas en estos últimos años y, posteriormente, resumir los principales elementos de la eclesiología del Vaticano II sobre los que se apoyan las reflexiones de la Pastor Bonus.

Las recientes objeciones a la Curia Romana

Recientemente, y con una frecuencia y virulencia cada vez mayor, se han alzado críticas y objeciones a la Curia Romana, que han de tenerse en cuenta a la hora de valorar las opciones del legislador (4).

A nuestro entender, el punto neurálgico de estas críticas hay que situarlo en la acusación de que la Curia Romana –por lo menos, tal como está actualmente concebida– fomenta un centralismo romano que estaría en radical desacuerdo con la eclesiología de comunión promovida por el Concilio. Los defensores de la Curia Romana se olvidarían –según los autores de estas objeciones– del redescubrimiento de la Iglesia particular y de su autonomía, así como del redescubrimiento de la colegialidad episcopal. Este supuesto doble «olvido» sería la causa, desde el punto de vista doctrinal, del denunciado centralismo de la Curia Romana y de su manera de actuar, que obstaculizaría o condicionaría, «a modo de diafragma, las relaciones y vínculos personales entre los Obispos y el Sumo Pontífice» (Pastor Bonus, 8/d) (5).

Una postura científica seria y ponderada, lejos de dejarse llevar por eslogans y tópicos superficiales, pide ir al fondo de las cuestiones para entender e iluminar convenientemente el trasfondo doctrinal de estas críticas, que proviene de lo que podríamos llamar «particularismo» y «colegialismo».

1. El particularismo

Con esta expresión designamos la tendencia a resaltar unilateralmente la autosuficiencia y la autonomía de la Iglesia particular, haciendo hincapié en el in quibus (Lumen Gentium, 23/a) y en el vere inest et operatur (Christus Dominus, 11/a); es decir, en aquellas afirmaciones conciliares que ponen de relieve que la Iglesia existe en las Iglesias particulares, y que en ellas está presente y actúa la Iglesia de Cristo. Se tiende, de este modo, hacia una «absolutización» de la Iglesia particular, como si ésta no fuera sólo imago Ecclesiae universalis (Lumen Gentium, 23/a), sino que constituyera en plenitud la Iglesia de Cristo. Al respecto, parece particularmente significativo recordar que, en la elaboración del Decreto Christus Dominus, se sustituyó en el n. 11/a el término plene con el actual vere, de donde se deduce que en la Iglesia particular está verdaderamente presente la Iglesia de Cristo, pero no en plenitud (6).

Alegoría de la justicia. Abadía de Einsiedeln (Suiza)

Se trata de una tendencia «centrífuga» que ya fue denunciada por el Papa Juan Pablo II en su alocución del 21.XII.1984 a los Cardenales y a la Curia Romana (7). Una referencia a este peligro se encuentra también en la Pastor Bonus cuando, hablando de la unidad de la Iglesia, afirma que «se enriquece continuamente con tal que no nazcan intentos de separarse a modo de islas o fuerza centrífuga» (Pastor Bonus, 11/c). El mismo fenómeno ha sido calificado, desde otro punto de vista, como un «romanticismo de la Iglesia local» (8).

Este movimiento, aunque se presente bajo la noble apariencia de una vuelta a las raíces y como el redescubrimiento, en cada Iglesia local, del carisma propio y original, en realidad, significa muchas veces, para la Iglesia particular, un encerrarse en sí misma desvinculándose del resto de la Iglesia (9).

Al mismo tiempo, lleva consigo un desvanecerse de la Iglesia universal que acabaría reduciéndose a una vaga comunidad de vínculos meramente afectivos, en la cual, lógicamente, no cabría ningún tipo de estructura de gobierno.

Siempre en esta perspectiva de acentuación desequilibrada de la autonomía de la Iglesia particular, se puede señalar también el intento de apoyarse en el principio de subsidiariedad para descalificar medidas o intervenciones de la Santa Sede y de la Curia; órganos que –en la óptica particularista– deberían tener únicamente una función coordinadora y de fomento: de esto a reducir el primado del Romano Pontífice a un simple primado de honor, no hay más que un pequeño paso. En consecuencia, no es extraño tampoco que la Curia Romana –en esta perspectiva– se presente como un inaceptable órgano uniformante que ahogaría las genuinas particularidades y los carismas locales (10).

2. El colegialismo

Denominamos con este término la tendencia a desorbitar el lugar que el principio colegial ocupa en la constitución de la Iglesia, hasta romper el orden establecido por su Fundador. En efecto, la Iglesia tiene, por institución divina, una estructura que es a la vez personal y colegial, como explicaremos con más detenimiento en el apartado II.2.

El Concilio Vaticano I hizo objeto principal de su consideración eclesiológica el aspecto primacial de la suprema potestad de la Iglesia, mientras que el Vaticano II puso el acento en su dimensión sinodal y desarrolló ampliamente el tema de la colegialidad episcopal.

Esta nueva acentuación –sin duda oportuna e incluso necesaria en cuanto vino a completar la reflexión eclesiológica emprendida en el Vaticano I– no puede ser, sin embargo, interpretada –como sucede en esta tendencia– en el sentido de una superación o abandono de la doctrina del primado. La óptica colegialista tiende, en realidad, no sólo a considerar que el único sujeto de la suprema potestad de la Iglesia es el Colegio episcopal –opinión en sí legítima (11)-, sino a supeditar a este Colegio el Romano Pontífice.

En esta línea parecen moverse algunos de los intentos de potenciar de modo exorbitante las Conferencias episcopales, de conferir potestad deliberativa habitual al Sínodo de los Obispos, o incluso propuestas como la de someter a una consulta mundial del episcopado y de los teólogos la doctrina de la Iglesia sobre la contracepción (12).

Propuestas todas ellas, como fácilmente se intuye, dirigidas, directa o indirectamente, a reducir o suplantar el papel directivo del Romano Pontífice, o –en expresión de uno de los más conocidos exponentes de esta línea– «a permitir que la Iglesia católica salga de la larga época ‘monárquica’ de su experiencia en Occidente» y se supere «el aislamiento del papado» (13).

Consecuencia de este planteamiento es también el sugerir –presentándolo como una exigencia del replanteamiento aportado por el Concilio– que la Curia Romana se convierta en un órgano ejecutivo del Colegio episcopal, o, por lo menos, que esté más claramente a su servicio (14).

Elementos ofrecidos por la eclesiología conciliar

Una fundada respuesta a estas objeciones y una correcta configuración eclesiológica de la Curia Romana, será posible únicamente sobre la base de una eclesiología global que permita evitar cuidadosamente cualquier asomo de unilateralismo.

En este sentido, no sorprende que el proemio de la Pastor Bonus dedique especial atención a recordar aquellos principios eclesiológicos del Vaticano II que tienen más relevancia para la fundamentación y la configuración de la Curia Romana. Pero antes de examinar su recepción en la Pastor Bonus, procuraremos recordarlos, aunque sea de modo forzosamente sucinto y esquemático.

1. La doble dimensión de la Iglesia expresada por la fórmula «in quibus et ex quibus»

La Lumen Gentium en su capítulo III, dedicado a la constitución jerárquica de la Iglesia y particularmente al episcopado, ha sintetizado las relaciones entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares, afirmando que la Iglesia católica, una y única, se constituye en ellas y desde ellas: «in quibus et ex quibus» (Lumen Gentium, 23/a).

Ya en los años 1969 y 1970 algunos canonistas habían llamado la atención acerca de la importancia eclesiológica de esta fórmula y señalado el peligro de romper el admirable equilibrio que encierra, acentuando unilateralmente cualquiera de los dos aspectos: el in quibus o el ex quibus (15). La necesidad de una comprensión unitaria de ambos aspectos fue subrayada también por Pablo VI en un importante documento magisterial en el cual afirmó que «sólo una permanente atención a los dos polos de la Iglesia (es decir: particular y universal) nos permitirá percibir la riqueza de esta relación entre Iglesia universal e Iglesia particular» (16).

Se trata de una relación de inclusión recíproca, originada por la simultánea presencia de la Iglesia universal en la Iglesia particular (totum in parte: aspecto in quibus) y de la presencia de las Iglesias particulares en la Iglesia universal (pars in toto: aspecto ex quibus). Se ilumina así el misterio de la Iglesia particular que consiste, como se ha observado, en «la presencia del todo en la parte, permaneciendo ésta como parte del todo» (17).

Sólo una eclesiología que sepa conjugar correctamente ambos aspectos podrá evitar que la necesaria corrección de determinados excesos de centralismo y universalismo –que implicaban una minusvaloración de la Iglesia particular–, desemboque en la exageración opuesta: en el ya mencionado particularismo. El camino está clarmente trazado por el Concilio, ya que la fórmula in quibus et ex quibus «se opone al principio de la autocefalia, así como a la imagen monística de la Iglesia como única diócesis mundial» (18).

Una exacta comprensión de esta doble modalidad de la Iglesia lleva también a aceptar sólo con las debidas reservas y matizaciones la aplicación, en el ámbito eclesial, de principios como los de autonomía y subsidiariedad. Su aceptación indiscriminada supone y promueve, en efecto, una falsa concepción de dicha bipolaridad, por entender la Iglesia universal y la particular como dos entidades materialmente diversas y en tendencial concurrencia recíproca (19).

Para el tema que ahora nos ocupa, la correcta apreciación de la doble modalidad de la Iglesia es fundamental en cuanto que nos descubre la específica e insustituible función del munus petrinum en el corpus Ecclesiarum (20). De este modo la Curia Romana, como instrumento al servicio del ministerio petrino, encuentra fundamentada su existencia y caracterizada su misión en el interior de la communio Ecclesiarum; y al mismo tiempo se pone de manifiesto la improcedencia elesiológica de algunas superficiales denuncias de «centralismo romano».

2. La colegialidad episcopal

Ya hemos recordado la atención que dedicó el Vaticano I a perfilar cómo se manifiesta el principio personal en la configuración de la potestad primacial del Romano Pontífice. La continuación lógica de aquellas consideraciones quedó aplazada por la forzosa interrupción del Concilio. En este sentido, el Vaticano II completa la doctrina eclesiológica del Vaticano I, enriqueciéndola y profundizándola gracias a los progresos registrados, entre tanto, por la teología.

La Lumen Gentium indica expressis verbis cuanto acabamos de señalar al emprender –en su capítulo III– el estudio del espicopado. En efecto, después de recordar por qué en la Iglesia existen diversos ministerios, señala: «Este santo Concilio, siguiendo las huellas del Vaticano I» (Lumen Gentium, 18/a), reafirma la doctrina del primado del Romano Pontífice y, «prosiguiendo dentro de la misma línea, se propone, ante la faz de todos, profesar y declarar la doctrina acerca de los Obispos» (Lumen Gentium, 18/b).

De este modo el Vaticano II complementó la doctrina sobre el primado con la doctrina acerca del Colegio episcopal. Este nuevo y enriquecido horizonte permitió iluminar la posición y la misión de los Obispos, conjugando de modo admirable el principio personal con el colegial.

La peculiar estructura del corpus Ecclesiarum, expresada sintéticamente por el Concilio con la fórmula in quibus et ex quibus, tiene su repercusión en la estructura de la sacra potestas (compuesta por el binomio: orden–jurisdicción), como se puede observar sobre todo en la función del Obispo, cabeza de una Iglesia particular. Por un lado, el Obispo diocesano representa en ella a Cristo, asegura su unidad y cohesión de manera que esta Iglesia particular sea ad imaginem Ecclesiae universalis (Lumen Gentium, 23/a); pro otro –en cuanto miembro del Colegio episcopal y por su comunión jerárquica con la cabeza y demás miembros del Colegio– garantiza la integración de su Iglesia en la communio Ecclesiarum. Esta doble función del Obispo permite, por lo tanto, que su Iglesia particular sea una de aquellas in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit (Lumen Gentium, 23/a) (21).

De estas consideraciones se desprende que la doble dimensión de la Iglesia (particular–universal) es reflejada, promovida y garantizada por la complementariedad entre el principio personal y el colegial. En efecto, el principio fundamental de la representación personal de Cristo (que asegura la unidad cabeza–cuerpo), encuentra su necesario complemento en el principio colegial o sinodal (22). Esta doble dinámica determina los ministerios en la Iglesia que deberán, en consecuencia, ejercerse según la representación de Cristo–cabeza y en cooperación o comunión jerárquica, que «no es un vago afecto, sino una realidad orgánica» (Nota expl. pr., 2/b).

3. El carácter ministerial de la potestad en la Iglesia

Una de las aportaciones conciliares más destacadas en casi todos los comentarios ha sido el redescubrimiento del carácter ministerial de la sagrada potestad, es decir el espíritu de servicio con el cual debe entenderse y ejercerse la autoridad jerárquica (23).

La Lumen Gentium en su tercer capítulo, dedicado a la constitución jerárquica de la Iglesia, afirma desde el comienzo que «los ministros poseedores de la sagrada potestad están al servicio de sus hermanos» (Lumen Gentium, 18/a). Más adelante, antes de precisar la triple modalidad del oficio episcopal, vuelve a subrayar que su encargo «es un verdadero servicio y en la Sagrada Escritura se llama muy significativamente ‘diaconía’, o sea ministerio» (Lumen Gentium, 24/b). Con particular fuerza se recuerda en el n. 27/a y c –que trata del oficio de regir de los Obispos– que la potestad en la Iglesia es un poder para el servicio. Otras referencias a esta característica de la sacra potestas se encuentran a propósito de los presbíteros (n. 28) y de los diáconos (n. 29), y también en otros documentos conciliares (24).

Así como sucedió con el redescubrimiento de la Iglesia particular y del Colegio episcopal, también por lo que respecta a la ministerialidad se han registrado, en la época posconciliar, exageraciones y acentuaciones unilaterales, que han llevado a algunos a contraponer, de un modo más o menos explícito, derecho y pastoral, potestad y ministerio, autoridad y servicio. No nos detenemos en esto, ya que se trata de contraposiciones que han sido recordadas y refutadas en múltiples ocasiones.

Se trata, sin embargo, de una problemática que adquiere especial actualidad a la hora de enjuiciar un órgano de gobierno como es la Curia Romana, y por lo tanto no puede sorprender el relieve que el legislador supremo quiso dar a este aspecto en la reciente reforma curial.

Notas

1 La misma Pastor Bonus esboza en los nn. 5 y 6 su iter histórico. Al respecto cfr. O. ROSSI, Le tappe della preparazione della Costituzione Apostolica «Pastor Bonus», en «L'Osservatore Romano», 8.III.1988, pp. 1 y 4.

2 Con esta reforma se procura, en efecto, garantizar un funcionamiento cada vez más eficaz de la Curia Romana y ofrecer a todas las Iglesias un conjunto de servicios pastorales lo más rico y completo posible. Este hecho ha movido a algún autor a denunciar, en esta reforma, la tendencia general hacia un «centralismo pastoral, que se manifiesta en la expansión de la actividad curial en modo tal que ya no se deja desatendida ninguna cuestión pastoral de cierta importancia» D. SEEBER, Retuschen und Gewichtsverschiebungen, en «Herder Korrespondenz», 42 (1988) p. 363 (la traducción es nuestra).

3 La Const. Ap. Regimini Ecclesiae universae, promulgada el 15 de agosto de 1967, tiene también un prólogo en el cual, sin embargo, no se encuentran reflexiones eclesiológicas, sino más bien consideraciones históricas y de conveniencia, dirigidas fundamentalmete a asegurar una mayor eficacia del trabajo realizado por la Curia Romana y una adaptación a las necesidades prácticas de los tiempos.

4 Con las reflexiones que haremos a continuación, refutando algunas de las más incisivas objeciones, no queremos negar el valor y los aspectos certeros contenidos en algunas de estas críticas: gracias también a ellas el legislador se ha visto impulsado a plantearse, con mayor hondura, los problemas implicados en la reforma de la Curia Romana.

5 Puede comprobarse hasta qué punto han llegado las objeciones a la misma existencia de la Curia Romana y las denuncias de su «inadecuación estructural originaria» (p. 46) leyendo la conclusión con la cual uno de los más conocidos de estos autores cierra un artículo sobre el tema que nos ocupa: «La Curia romana constituye un obstáculo objetivo para replantear en términos patorales la posibilidad de servicios comunes para las Iglesias. Como instrumento multisecular del papa para regir a una Iglesia concebida universalmente, no es susceptible de una reconversión adecuada por las circunstancias y los principios que presidieron su constitución y su desarrollo. No se trata principalmente de eliminar abusos o deformaciones, como ocurrió en el siglo XVI, sino de tomar un camino distinto y coherente con una eclesiología de comunión» G. ALBERIGO, La curia y la comunión de las iglesias, en «Concilium», 147 (1979) p. 53.

6 A pesar de este cambio, hay autores que consideran la Iglesia particular como «la Iglesia de Dios en plenitud presente en un determinado lugar» B. FORTE, La Chiesa nell'eucaristia. Per un'ecclesiologia eucaristica alla luce del Vaticano II, Napoli 1975, p. 242; o bien que conciben «la Iglesia local como una realidad originaria y sustancialmente completa» G. CERETI, L. SARTORI, La Curia en el proceso de renovación del papado, en «Concilium», 108 (1975) p. 275. Acerca del cambio terminológico en el Decreto Christus Dominus, cfr. A. BANDERA, La vocación cristiana en la Iglesia, Madrid 1988, p. 233 y J. HERRANZ, Studi sulla nuova legislazione della Chiesa, Milano 1990, p. 187, nota 36.

7 Juan Pablo II hacía referencia a cómo han de vivirse las experien-cias de vida cristiana y, específicamente, la inculturación de la fe afirmando: «Tali esperienze non devono essere vissute isolatamente o in modo indipendente, se non addirittura contrastante, con quanto vivono le Chiese nelle altre parti del mondo. Per costituire autentiche esperienze di Chiesa esse portano in sé la necessità di sintonizzarsi con quelle che altri cristiani, in contatto con contesti culturali diversi, si sentono chiamati a vivere per essere fedeli alle esigenze che scaturiscono dall'unico ed identico mistero di Cristo. L'affermazione tocca un punto centrale dell'ecclesiologia cattolica e merita di essere ribadita. Indulgere ad orientamenti 'isolazionistici' o favorire addirittura tendenze 'centrifughe' è contrario alla ecclesiologia del Concilio Vaticano II. La Lumen Gentium, nel citato numero 13, mette in evidenza le possibilità insite in un sano pluralismo. Essa però ne precisa con grande chiarezza i confini: il vero pluralismo non è mai fattore di divisione, ma elemento che contribuisce alla costruzione dell'unità nell'universale comunione della Chiesa» JUAN PABLO II, Alocución del 21.XII.1984 a los Cardenales y a la Curia Romana, en AAS, 77 (1985) p. 506.

8 Cfr. J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología, Madrid 1987, p. 88. Al respecto señala este autor: «La Iglesia universal no es una pura y simple superación pleromática exterior, que, en sí, no contribuiría de modo alguno a ser Iglesia de las iglesias locales (...). De ahí que la característica de la Iglesia universal quede reducida a una representación meramente exterior, de poco valor para la constitución del elemento eclesial» Ibid., pp. 87 s.

9 La Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi pone en guardia, de modo vigoroso, frente a esta tendencia. En el n. 64 señala, en efecto, «como demuestra la historia, cada vez que tal o cual Iglesia particular, a veces con las mejores intenciones, con argumentos teológicos, sociológicos, políticos o pastorales, o también con el deseo de una cierta libertad de movimiento o de acción se ha desgajado de la Iglesia universal y de su centro viviente y visible, muy difícilmente ha escapado -si es que lo ha logrado- a dos peligros igualmente graves: peligro, por una parte, de aislamiento esterilizador y también, a corto plazo, de desmoronamiento, separándose de ella las células, igual que ella se ha separado del núcleo central; y, por otra parte, peligro de perder su libertad cuando, desgajada del centro y de las otras Iglesias que le comunicaban fuerza y energía, se encuentra abandonada, quedando sola frente a las fuerzas más diversas de servilismo y explotación».

10 Toda esta argumentación se encuentra claramente reflejada en varios pasajes de la Declaración de Colonia (5.I.1989), cuyos autores –tal vez airados también por no haber conseguido sus objetivos con respecto a la reforma de la Curia Romana– se expresan en un tono abiertamente polémico; así por ejemplo cuando afirman: «Por parte de la Curia Romana se está realizando con presiones una política de nombramientos episcopales en todo el mundo despreciando los candidatos de las iglesias particulares y con descuido de sus derechos adquiridos». Más adelante denuncian «un cambio en la Iglesia posconciliar: en favor de un velado cambio estructural, en la exageración de la jerarquía de jurisdicción y en favor de una creciente incapacitación (Entmündigung) de las iglesias particulares. (...) Un antagonismo desde arriba que agudiza los conflictos en la Iglesia mediante la disciplina». Respecto a los nombramientos de profesores de teología declaran: «La praxis actual de violación del 'principio de subsidiariedad' intraeclesial, respecto a claras jurisdicciones del Obispo local en doctrina de fe y costumbres, es una situación insostenible (...), lleva consigo el riesgo de decadencia de autonomías adultas y acreditadas».

11 En efecto, el Cuerpo de los Obispos incluye necesariamente su Cabeza, el Obispo de Roma. Nos parece por lo tanto plausible la postura de quienes consideran al Romano Pontífice en el marco del Colegio episcopal. Así, por ejemplo, se ha escrito: «El gobierno de la Iglesia debe ser pensado en una tensión dinámica en el seno de una única misión, la del colegio episcopal como tal (evidentemente con su cabeza, pero una cabeza que sólo es cabeza con su cuerpo) y en el seno de un único poder, el que le viene dado por el sacramento (el papa ejerce su cargo sobre la base del poder que ha recibido en su consagración como obispo)» J.M.R. TILLARD, El Obispo de Roma. Estudio sobre el papado, Santander 1986, p. 60.

12 Cfr. B. HÄRING, Chiedere l'opinione di vescovi e teologi, en «Il Regno», 34 (1989) pp. 1-4.

13 G. ALBERIGO, Istituzioni per la comunione tra l'episcopato universale e il Vescovo di Roma, en «Cristianesimo nella storia», 2 (1981) pp. 246 s.

14 Cfr. G. CERETI, L. SARTORI, La Curia en el proceso de renovación del papado, en «Concilium», 108 (1975) p. 278. En el Vaticano II fueron debatidas y finalmente rechazadas durante la elaboración del Decreto Christus Dominus propuestas en este sentido. Una sintética descripción de estos debates es recogida por K. MÖRSDORF, en su comentario al Decreto Christus Dominus en «Lexikon für Theologie und Kirche - Das Zweite Vatikanische Konzil», II, Freiburg i. Br., Basel, Wien 1967, pp. 132 s.

15 Cfr. sobre todo, K. MÖRSDORF y W. AYMANS. Del primero recordamos: Die Autonomie der Ortskirche, en «Archiv für katholisches Kirchenrecht», 138 (1969) pp. 388-405. Por su parte W. AYMANS ha desarrollado el pensamiento de su maestro sobre esta cuestión en las obras: Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche, en «Archiv für katholisches Kirchenrecht», 139 (1970) pp. 69-90, y en la monografía: Das synodale Element in der Kirchenverfassung, München 1970. El artículo de Mörsdorf fue publicado también en italiano: L'autonomia della Chiesa locale, en «Ephemerides Iuris Canonici», 26 (1970) pp. 324-345. Para el tema que nos ocupa, la principal afirmación es la siguiente: «Nella formula in quibus et ex quibus tutti e due gli elementi che la compongono sono egualmente essenziali, anche nel loro rapporto di reciprocità. Questo rapporto non può essere sciolto senza che il senso della formula stessa vada perso. Se si dovesse prendere in considerazione uno solo degli elementi e lo si dovesse assolutizzare, il risultato sarebbe quello di disgregare, con il termine in quibus, la chiesa universale nelle chiese particolari, quasi che queste fossero completamente autonome, oppure di svilire, nel termine ex quibus, la chiesa particolare al livello di una circoscrizione amministrativa della chiesa universale. In realtà, invece, la chiesa particolare, proprio nella sua autosufficienza, sta sempre essenzialmente in rapporto con la chiesa universale; non potrebbe altrimenti essere in pari tempo parte del tutto e possedere il tutto in se stessa, per diventare così rappresentazione efficace della stessa» Ibid., p. 330.

16 PABLO VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, 62/c.

17 P. RODRIGUEZ, Iglesias particulares y Prelaturas personales, Pamplona 1986, p. 158.

18 W. AYMANS, Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche, en «Archiv für katholisches Kirchenrecht», 139 (1970) p. 84 (la traducción es nuestra).

19 E. CORECCO, Iglesia particular e Iglesia universal en el surco de la doctrina del Concilio Vaticano II, en AA.VV., «Iglesia universal e Iglesias particulares». IX Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra, Pamplona. 1990, pp. 81-99.

20 Cfr. R. LANZETTI, El ministerio papal en el «corpus Ecclesiarum», en AA.VV., «Iglesia universal e Iglesias particulares», o.c., pp. 337-357. Nos parece acertado, al respecto, enfocar al cuestión desde la óptica de la misión de la Iglesia. En este sentido, el autor mencionado se refiere a la tendencia particularista y observa que, según dicha tendencia: «La Iglesia universal recogería simplemente el eco de las iniciativas locales: sólo sería un ámbito de reflexión y diálogo eclesial, no un verdadero sujeto activo. En este sentido, el dinamismo de la Iglesia universal se resolvería totalmente en el de las Iglesias particulares en cuanto tales; y sólo éstas serían los únicos órganos verdaderamente operativos» Ibid., p. 344. Hay que reconocer, en cambio que «la comunión tiene sus exigencias también en el plano mismo de lo dinámico y operativo. La Iglesia, en efecto, no es una federación, ni en su misterio, ni en su misión. Sin embargo, se llegaría a una fragmentación de la identidad eclesial por vía operativa, si la Iglesia sólo pudiese reconocerse como sujeto actuante en los espacios sectoriales, y no hubiese al mismo tiempo una serie de iniciativas concretas, a partir de las cuales se reconociera la entera Iglesia como un único sujeto operante. Todo ello debido al carácter primordial que tiene la misión respecto de la Iglesia» Ibid., p. 345.

21 Para un estudio más detenido, cfr. A. CATTANEO, Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero di Klaus Mörsdorf, Pamplona 1986, pp. 375-383. La cuestión ha sido estudiada recientemente por L. GEROSA, El Obispo, punto de convergencia de las dimensiones universal y particular de la Iglesia, en AA.VV., «Iglesia universal e Iglesias particulares», o.c., pp. 431-444.

22 Según algunos autores, el término «sinodalidad» es más apropiado que el término «colegialidad» para expresar de modo congruente y más exacto la realidad eclesiológica. Cfr. E. CORECCO, Aspetti della ricezione del Vaticano II nel Codice di Diritto Canonico, en AA.VV., «Il Vaticano II e la Chiesa», Brescia 1985, p. 382.

23 También la Const. Ap. Sacrae disciplinae leges señala, entre los principales elementos que contribuyeron a la renovación eclesiológica realizada por el Vaticano II, la doctrina que presenta «a la autoridad jerárquica como un servicio» AAS, 75, pars II, p. XII.